P U H E T T A   J A   P O H D I N T A A   S U O M A L A I S U U D E S T A
Näkökulmia suomalaisuuden tutkimukseen ja ymmärtämiseen




SEPPO KNUUTTILA
Suomalainen yhtenäiskulttuuri - onko sitä?

Esitelmä Jyväskylässä 8.4.1999

FT, Joensuun yliopisto

Seppo Knuuttila



Kuvaukset ja analyysit suomalaisesta yhtenäiskulttuurista ovat tällä vuosisadalla olleet sekä sisäisesti että keskenään niin ristiriitaisia, että otsikon kysymykseen pitäisi suoralta kädeltä vastata kieltävästi. Kysymyksen oletusarvo muuttuu kuitenkin toiseksi, kun yhtenäiskulttuuri ymmärretään representaatioksi ja suomalaisuus konstruktioksi, joka on aina jossakin määrin myös sitä mitä sen on esitetty olevan. Jos taas kulttuurista integraatiota tarkastellaan instituutioiden välittämänä, saadaan vaivattomasti aikaan kuvauksia, joissa kirkko, koulu, armeija, oikeuslaitos, jopa perhe ilmentävät kansalaisten yhtäläisiä oikeuksia ja velvollisuuksia sekä niitä noudattelevaa käytöstä. Institutionaalinen tulkinta erityisesti kansankulttuurin näkökulmasta edellyttää kontekstuaalista lähestymistapaa; etnologian ja folkloristiikan laajan todistusaineiston mukaan suomalaisessa kulttuurissa kontekstien merkitys on ollut suuri. Korkeakontekstisessa kulttuurissa ihmiset ymmärtävät vähästä toisiaan, mutta kontekstien ohjaavasta vaikutuksesta ei vielä seuraa mitään ennalta määrättyä niiden merkityksiin nähden.

Usein kansallisvaltio on ajateltu kulttuurisen integraation suureksi yhteiseksi nimittäjäksi samoin kuin demokratia. Tässä suhteessa problemaattisinta onkin ollut se, että yhtenäiskulttuurin konseptissa on johdonmukaisesti korostettu kokonaisuuden periaatetta, jolloin erojen informaatio on menetetty. Kokonaisuuden laatumääre on homogeenisuus, joka on mielellään kytketty myös suomalaiseen kulttuuriin sen yhtenäisyysaspektia vahvistamaan ja todistamaan. Homogeenisuudesta voi sanoa oikeastaan saman kuin kontekstien ohjaavasta vaikutuksesta: merkitykset ratkaisevat.

Mutta miksi oletus kulttuurin yhtenäisyydestä on sitten ollut niin vahva? Millaisiin menneisyystarpeisiin se on vastannut ja miten yhtenäiskulttuurin retoriikalle on käynyt? Onko vielä perusteita puhua kansallisesta kertomuksesta tai "suomalaisten tarinasta" tai talonpoikaiskulttuurin perinnöstä, jos integraatiota pidetään lähinnä menneen kuvaustapana ja merkityksiltään ristiriitaisena representaationa?


alkuun

Kulttuurihistoriat ja periodisointien traditio

Lähden esityksessäni liikkeelle siitä, että yhtenäiskulttuuria on analyyttisessa mielessä tuloksellisempaa tarkastella kansallisten tieteiden metodisena konstruktiona kuin joskus olemassa olleena muodostumana, yhteisenä nimittäjänä, jonka vaikutukset säteilevät nykyaikaan. Metodiseksi tavoitteeksi yhtenäiskulttuuri kiteytyi vuosisadan alkukymmenien kulttuurihistoriallisessa paradigmassa. Siihen sitoutunutta koulukuntaa on luonnehdittu laaja-alaisimmaksi ja selväpiirteisimmäksi, joka suomalaisen historiatutkimuksen piirissä ylipäätään on vaikuttanut (Heikkinen 1996, 36). Sen voimannäyttönä, mutta myös eräänlaisena epilogina (ks. Ahtiainen 1991, 196-197), ilmestyi vuosien 1933-1936 kuluessa Gunnar Suolahden ja Väinö Voiomaan toimittama kolmeosainen (neliniteinen) teossarja Suomen kulttuurihistoria. Siinä kulttuuri käsitettiin kirjoittajien mukaan niin laajasti, että johdantotekstin mukaan siihen "soveltuvat sekä aineellisen että henkisen elämän eri ilmiöt elinkeinoista ja yhteiskunnallisista oloista, ylempien ja alempien kansankerrosten jokapäiväisestä elämänympäristöstä ja juhlatavoista aina hengenelämän korkeimpiin ilmenemismuotoihin, taiteeseen, tieteeseen ja uskontoon saakka".

Kulttuurihistorian metodisena tavoitteena toisin sanoen oli yhtenäinen esitys laajasta ja kieltämättä vaikeasti hallittavasta kohteesta; sitä paitsi "kokonaisvaltainen" kulttuurikäsitys ei 1930-luvulla ollut ensinkään selviö. Joka tapauksessa Kulttuurihistoriassa kirjoitettiin menneisyyttä niin, että jokaisella palalla esihistoriasta silloiseen nykyisyyteen oli siinä paikkansa. Metodi tuotti tuloksen, jota on pitkään - ainakin seuraavaan Kulttuurihistoriaan saakka (1979-1982) - luettu kuvauksena suomalaisesta yhtenäiskulttuurista. Vaikka kulttuurihistorian kokonaiskuva syntyisikin osittain lukijan mielessä, sen käsittämiseen ovat vaikuttaneet olennaisesti kirjoittajien valinnat ja esitystapa sekä välttämättömän ja mahdollisen painotussuhteet. Antero Heikkinen mainitsee, että vaikka mainittu Suomen kulttuurihistoria -teos kattaa elämänalueet aika tarkkaan, valtiollis-poliittinen historia siitä puuttuu (1996, 38). Pekka Ahtiaisen mukaan teossarjan holistisuutta kuvaa puolestaan se, että "käsittelyn ulkopuolelle jäi oikeastaan vain yksilökeskeinen tapahtumahistoria" (1991, 196). Eli kokonaisuus oli valintojen tulos ja siinä mielessä kohteen konstruktio.

Kaikki esitykset eletystä kokonaisuudesta, kertomukset menneisyydestä ovat valintojen ja tulkintojen tuloksia eli epätäydellisiä versioita kohteestaan. Mutta meidät on opetettu siinä määrin arvostamaan kokonaisselityksiä, että ne pahasti vuotaessaankin tuntuvat kattavammilta kuin niitä vastaan asetettavat yksittäiset, keskenään ristiriitaiset tosiasiat. Meillä on sitä paitsi erinomainen retorinen kyky paikata menneisyyteen jääneitä aukkoja kertomalla, mitä nykyisyydessä ei enää ole. Kun se mistä puhutaan esitetään nykyisyyteen tulemisen prosessissa menetetyksi, esitys vahvistaa menetetyn kerran olemassa olleeksi. Juuri näin yhtenäiskulttuurin argumentaatio on toiminut. Se on kirjoitettu olemassa olleeksi ennen nykyisyyttä tai "uuden yhteiskunnan esiin murtautumista". Yhtenäiskulttuuri on konstruoitu liikkuvaksi ajalliseksi periodiksi ja tilan kategoriaksi, mikä jälleen viittaa pikemminkin metodiin kuin olemukseen.

Periodisointien suuri traditio sisältää mm. myyttisten maailmankausien, kulttuuristen kehitysvaiheiden sekä aika- ja tyylikausien erotteluja, jotka kaikki ovat muodoltaan narratiivisia niin, ettei viittaussuhdetta voi erottaa viitattuun liitetyistä ominaisuuksista kuten aikakausien luonteesta tai hengestä. Sosiologis-etnografisten periodisointimallien yhtenä lähimenneisyyden suunnanantajana voi pitää David Riesmanin kuuluisaa kirjaa The Lonely Crowd (1950/1976), jossa hän kuvaa miten vanhan- ja keskiajan perinteestä ohjautuva ihminen ennen muuta valistuksen vaikutuksesta muuttui sisältä ohjautuvaksi ja miten hänestä on nykyajan myötä tullut ulkoaohjautuva (tahdoton marionetti). Hyvin saman tapaisen jäsennyksen on esittänyt amerikkalainen antropologi ja kulttuurivaikuttaja Margaret Mead (1971); hänen kaavassaan seuraavat ajallisesti toisiaan post-, ko- ja prefiguratiiviset kulttuurivaiheet.

Suomessa Matti Sarmela (1989) on kehitellyt oman versionsa, jossa hän erottaa lineaarisesti toisistaan lokaalisen (paikallinen), delokaalisen (keskitetty) ja postlokaalisen (paikaton) periodin. Sarmelan esityksessä on merkille pantavaa se, että hän ei esitä yhdenmukaistavaa kulttuuritrendiä menneisyyden vaan tulevan projektina.

Suomen kulttuurihistoria- ja historiateoksissa kuten myös kansankulttuurin yleisesityksissä on tyydytty toistamaan kaavaa, jonka mukaan maassa on siirrytty vanhasta yhtenäiskulttuurista viime ja tämän vuosisadan kuluessa kaupunkimaiseen yleiskulttuuriin sekä toisen maailmansodan jälkeisinä vuosikymmeninä moniarvoiseen yhteiskuntaan (ks. esim. Talve 1980, Lehtonen 1982, Rasila 1985). Esitetyn tapaisten periodisointien ongelma on yleisesti ottaen siinä tieto-opillisessa ennakkoehdossa, jonka mukaan menneisyys ymmärretään suljetuksi ja siten periaatteessa täydellisesti kuvattavissa oleva kategoriaksi. Se mikä syrjäytyy kuvataan yhtenäiseksi, kokonaiseksi, mutta se mikä syrjäyttää on vielä epämääräinen ja moniaineksinen. Kun kaikki aikakausijaot perustuvat arvoarvostelmiin, kuten Caïm Perelman on esittänyt (1996, 114,118), ne ovat neuvottelun alaisia ajatuskonstruktioita ja sidoksissa erotteluihin olennaisen ja toissijaisen, säännönmukaisen ja satunnaisen, reaalin (aktuaalinen) ja ideaalin välillä.


alkuun

Alkuperien syvyydestä

Sosiaalihistorioitsija Matti Peltonen on ihmetellyt suomalaisuutta koskevien määrittelyjen historiattomuutta:"Puhumme jatkuvasti - useimmiten varmaankin huomaamatta koko asiaa - suomalaisuudesta samanlaisena pysyvänä ominaisuutena kuin isovanhempamme 1910- tai 1930-luvuilla" (1998, 19). Menneen historiattomuus on ollut erityisen korostunutta yleistyksiin pyrkivissä kulttuurin luonnehdinnoissa, joissa on haluttu sanoa jotakin kattavaa, yleispätevää (monet sitä paitsi arvostavat sellaista kirjoittajaa, jolla on kokonaisnäkemys). Toisaalta aikakausia läpäisevä fenomenologinen lähestymistapa on ollut tyypillinen nimenomaan mentaliteettien tutkimukselle, joissa on painotettu muutosten hitautta. Mentaliteettien historiassa ja antropologiassa on pyritty aikoinaan aikakausien, alueiden ja kulttuuriasteiden kokonaisvaltaisiin kuvauksiin. Esimerkiksi primitiivinen mentaliteetti on vuosisadan alun antropologisten esitysten mukaan ollut nimenomaan rajoitustensa (esiloogisuus, konkreettisuus, maagisuus jne.) vuoksi ehjä ja kollektiivisen subjektin kannalta kokonainen. Uusimmissakin mentaliteettien määritelmissä ja luonnehdinnoissa on korostettu kokoavaa prinsiippiä eli sellaista, mikä on yhteistä kaikille tiettynä aikakautena, määrätyllä alueella tai yhtenäiskulttuurin kehyksessä.

Yksi kokonaisuuden ulottuvuus on syvyys alkuperän merkityksessä. Meidän ymmärryksemme, mielemme ja maailmankuvamme mukaan kertomuksilla on alku ja loppu, mikä on usein esitetty myös maailman analogiana - luomisen aktista viimeiseen tuomioon. Kun historioitsija Fernand Braudel kuvaa haltioituneesti eurooppalaisen kulttuurin loistavaa kertomusta, hän aluksi viittaa historian syvyyteen, josta kumpuava suullinen kulttuuri "uusintaa itseään kuin ruoho tai puiden lehdet":

Tämä humus, perusta, syvyys, jonka tunnemme paremmin sitä lähtien, kun folkloren ihailijat ovat itsepintaisesti ja kärsivällisesti rekonstruoineet sen, ei ole vieläkään kulunut pois. Jokin sattuma matkalla, tapaaminen, pieni yksityiskohta - tarkkaavaisuus riittää vakuuttamaan, että moderni elämä sopeutuu hyvin ja kauniisti erittäin vahoihin asenteisiin ja mentaliteetteihin. (1992, 154)

Modernin lopullinen läpimurto ei kuitenkaan ilmene vanhan maailman katoamisena, vaan sen jäljittelemisenä, rekonstruktioina ja samankaltaisuuksien tuottamisena, väittää turismin teoreetikko Dean MacCannel; tällaisessa prosessissa kopiot vahvistavat esikuvien poissaolon ja sen, että niiden alkuperäisyyttä ei enää voida fyysisesti tavoittaa (1976, 2-3, 82-89). Mutta elämyksellisesti yhteys menneisyyteen voidaan saavuttaa: luonto säilyttää, kulttuuri palauttaa, keskukset unohtavat, periferiat muistavat. Pitkäkestoisten mentaliteettimuotojen, joihin siis Braudelikin sekä vertauskuvallisesti että suoraan viittaa, on otaksuttu läpäisevän eri perustein konstruoituja ajallisia periodeja. Niinpä meidän pohjoismaista nykyisyyttämme määrää historiantutkija Henrik Steniuksen näkemyksen mukaan yhdenmukainen menneisyys, ja niin kauan kuin "kehityksen idea hallitsee ajattelutapaamme, identiteettikertomuksilla on vankkumaton rakenteensa".

Me (Pohjoismaissa, SK) ajattelemme, että syvällä meissä asuu aitouden ydin, alkuäiti, joka antaa meille uskon kauttaaltaan samanlaiseen, jakamattomaan yhteiskuntajärjestelmään yhdenmukaistettuine moraalisine normeineen, jotka opettavat meille, että hyvä elämä merkitsee elämää konformiteetissa, muiden tavoin. (1995)

Tähän voi kyllä lisätä, että konformismia painottavat yhtenäiskulttuurin kuvaukset ovat aina olleet yhteiskunnallisten eliittien mielen mukaisia ja akateemisten kirjurien laatimia. Kansalliseksi kirjoitetun maailmankuvan näkökulmasta yhteistä alkuperää ja yhteisiä kokemuksia painottavat esitykset ovat merkinneet ulkoisesti kollektiivisen, mutta sisäisesti hierarkkisen subjektin tuottamista.

Suomalaisen kulttuuri-identiteetin ydintä on ainakin Agricolasta lähtien etsitty sellaisesta omaperäisyydestä ja ainutlaatuisuudesta, jolle on voitu kuvitella yhtymäkohtia mm. antiikin ja raamatun mytologioihin ja taruihin. Vaikka jo varhain on havaittu kulttuuriainesten lainautuvan kepeästi kansalta ja aikakaudelta toiselle, tämä on usein tulkittu niin, että vieraat vaikutteet tunnistamalla ja sen jälkeen poistamalla voidaan lähestyä ominta omassa kulttuurissa. Suomalaisuudenkin etsinnässä on harjoitettu eräänlaista vähennyslaskua tai poissulkuperiaatetta kansakunnan sisimmän olemuksen eli sisun löytämiseksi. Tällaisten hankkeitten yhteydessä tavataan puhua vertauskuvallisesti jyvien ja akanoiden erottelusta - omasta maasta mansikkana, muista maista mustikkoina.

Pinnallisesti katsoen kuvatunlaisen mekaanisen kulttuurianalyysin tuloksena pitäisi olla kokonaisesitys menneestä maailmasta. Tällaiseen kulttuuri- ja identiteettitulkintaan sisältyy ilmeisistä heikkouksista huolimatta eräs kiinnostava ja tulkinnallisesti kiistanalainen piirre: jos nimittäin kulttuuri ja identiteetti kuvitellaan ajallisesti ja paikallisesti rajallisiksi ja täyttyneiksi muodostumiksi, niin kovasti ahkeroimalla ne tulisi voida myös tyhjentävästi kuvata (vrt. Seppä 1993,263). Mutta menneisyyden ilmiöiden, tapahtumien, tekojen, ajatusmuotojen, aikaansaannosten tutkimukset ja muut representaatiot merkitsevät myös sitä, että ne tuottavat alati uusia kosketuspintoja käsiteltäviin ilmiöihin. Lisäksi käsittelytavat itsessään konstruoivat todellisuutta ja muuttavat käsityksiämme menneestä. Metodisen, mutta myös ideaalisen luonteensa vuoksi yhtenäiskulttuuriakaan ei ole voitu kuvata merkityksiltään pysyvänä.


alkuun

Kalevala kansan yhdistäjänä?

Kansallista yhtenäisyyttä, kokonaisuutta ja kollektiivisuutta koskevien ristiriitaisten lukutapojen avainteos on kansalliseepos Kalevala. Juhlavuonna 1999 kerrattiin vaatimusta, jonka mukaan Lönnrot pitäisi lopultakin vapauttaa romanttisen eeposteorian kahleista eli sellaisesta kuvitelmasta, että hän olisi runofragmenteista koonnut joskus yhtenäisenä olemassa olleen eepoksen. Hypoteesin torjui, tosin hieman epäröiden Lönnrot itsekin, ja sen on sen jälkeen lyönyt säpäleiksi (kuten Matti Kuusen teesi kuului) jokainen oppinut sukupolvi. E.N. Setälän mielestä tällainen käsitys oli oikeastaan jo itsessään runoelma, "joka oli omiansa korkealle kohottamaan mieliä, luomaan uskoa ja luottamusta sydämiin hetkenä, jona kova nykyisyys näytti masennuksissa olevalta kansalta salpaavan valon ja lämmön tervehdyttävät voimat Pohjolan kivimäkeen" (1932, 13). Setälä, joka kiivaasti vastusti kollektiivisen luomisen mahdollisuutta, otaksui kuitenkin kansan kykenevän yhteisiin tyhmyyksiin eli tuottamaan itselleen kuvitelman yhteisestä menneisyydestä.

Lönnrotin vapauttamisen nykyisen vaatimuksen pääideologi on ollut professori Lauri Honko, jonka mukaan romantiikka valistuksen epä-älyllisenä vastaliikkeenä rakensi Kalevalasta eräänlaisen henkisen häkin propagoimalla haaveellista ja epärealistista kuvaa suullisen runouden elämästä. Hongon käsityksen mukaan "romantiikasta periytyneet ajatustottumukset ovat laajalti syöpyneet eivät vain politiikan ja kansallisuusaatteen kieleen vaan myös valveutuneeseen ja kriittiseen eurooppalaiseen ajatteluun yleensä." Romantiikan sitkeyttä osoittaa sekin, että sen ja sittemmin eritoten marxilaisen estetiikan piirissä esitetty ajatus kollektiivisen luovuuden mahdollisuudesta on torjuttu yhä uudestaan. Torjuntavoitot ovat olleet loistavia, mutta tilapäisiä. Sillä - vielä Hongon sanoin - " romantiikka ei suinkaan ole loppunut vaan jatkuu yhä tajunnassamme." (1998, 16-21)

Romantiikkaa ei tietenkään pitäisi latistaa vain emootiorakenteiden ja tunnetaloluksien ja väärinkäsitysten temmellyskentäksi, vaan myös erilaisten, Kalevalaa edeltäviltä vuosisadoilta periytyvien taideteorioiden pohdinnaksi ja koetteluksi. Romantiikka pikemmin syrjäytti taiteen jäljittelyhypoteesit kuin yllä piti niitä; keskeiseen asemaan 1800-luvun alkupuolella nousivat ilmaisuteoriat, joiden keskiössä olivat tunteet, luovuus, modaliteetit, reseptiot ja vaikutukset. Jo 1700-luvun passioteorioissa katsottiin, että aistien, tunteiden ja järjen yhteisvaikutuksesta kehkeytyy salatulla tavalla jotakin näkyvää, taidetta. Sitä paitsi niinkin päin on nimittäin ajateltu, että Kalevala taideteoksena on synnyttänyt vastaanottajissaan vaikutelman muinaisaikojen eheydestä tai myyttien kaleidoskoopista, jossa sirujen määrä on rajallinen, mutta ne eivät koskaan näytä asettuvan kahta kertaa täsmälleen samanlaiseen muodostelmaan. Visioiva lukija ei yritä saada siruja oikeaan järjestykseen vaan nauttii niiden värikkäästä, ennakoimattomasta estetiikasta. Merkitys on vaikutuksessa, ei alkuperässä.

Niin yksilöllisen kuin kollektiivisenkin luovuuden alkuperät seuraavat meitä niin kauan kuin meillä on niihin aktiivinen suhde ja niiden kuvitteleminen tekee meihin vaikutuksen. Mutta menneen kuvitteluun tuntuu usein kietoutuvan jonkinlaisena "toiveen punoksena" halu - tai intohimo jos niin halutaan - nähdä katoava kokonaisuutena, täyttyneenä, päätökseensä tulleena suurena kertomuksena, jolla ei ole "paluun oikeutta". Katoamisen retoriikka on runollisuudessaankin osa folkloristiikan kieli- ja tieto-oppia ja siinä mielessä vakava asia. Itselläni on sellainen käsitys, etteivät tämän päivän Kalevalan ja kansanrunojen esitykset ole millään arvoperusteisella tavalla sen keinotekoisempia tai alkuperästään kauempana kuin ne sadan tai satojen vuosien takaiset esitykset, joita kukaan meistä ei ole kuullut.


alkuun

Kuvaamalla menetetty menneisyys

Kertomusperinteen tutkijoiden kansainvälisessä kongressissa vuonna 1998 yhdysvaltalainen professori, folkloristiikan grand old lady Linda Dégh käytti pitkän puheenvuoron, jossa hän vaati perinteentutkijoita palaamaan ruotuun, peruskysymysten äärelle. Hänen käsityksensä mukaan alan ekspertit ovat liukuneet liikaa yleisen kulttuurintutkimuksen ja siten menettäneet sekä tutkijanidentiteettiään että ammattitaitoaan. Vaatimus käy ymmärrettäväksi sen tiedon valossa, että Yhdysvalloissa on käyty jo vuosien ajan keskustelua folkloristiikan kohteesta ja viime vuonna erityisesti tieteenalan nimestä, josta jotkut olisivat valmiit luopumaan, koska folklore nimenomaan amerikkalaisessa julkisuudessa ja puhemaailmassa on laajentunut koskemaan melkeinpä mitä tahansa menneisyyteen viittaavaa ilmiötä tai käytösmuotoa. Dégh tuntui ajattelevan, että tieteenalan yhteiset, perustavaa laatua olevat kysymyksen löytyvät menneisyydestä, esimerkiksi klassikkotutkimusten sivuilta. Puheessa oli dramaattisia, testamentillisia sävyjä - ainakin minä kuulin niin - joihin tukeutuen puhuja vetosi kadotetun yhtenäisyyden, selkeyden, kokonaisvaltaisen tutkimuksen ja varmuuden puolesta. Paluun retoriikka pyrkii vakuuttamaan jotakin yhteistä, jaettua ja arvokasta kerran olemassa olleeksi.

Vuonna 1962 saksalainen etnologi Hans Moser kiinnitti puolestaan huomiota siihen, että "folklore, folkloristinen ja folkloristiikka olivat tulleet jonkinlaisiksi muotisanoiksi kulttuurikirjoittelussa, mainonnassa ja propagandassa." Tuolloista nykyaikaa leimasi laaja kiinnostus kaikkeen kansanomaiseen, "kaikkiin sen reservaatteihin, joissa elämällä on tai ainakin näyttää olevan vielä erityispiirteitä, alkuperäisyyttä, voimaa ja väriä." Moser tiivisti havaitsemansa kulttuurisen ilmiön folklorismin käsitteeksi, joka ydin oli ideaalin ja aktuaalin jännitteessä. Seurauksena oli ankara erottelu aidon ja tehdyn, autenttisen ja sovelletun, spontaanin ja kaupallisen, talonpoikaisen ja nykyaikaisen välillä. Vaikka kansankulttuurin puritaanit eivät päässeetkään yksimielisyyteen menneisyyden tosi olemuksesta, kuin yhdestä suusta he tuomitsivat sovelletun perinteen nykymuodot. (Ks. Kurkela 1989, 49-53) Opettavaista, vaikkakin ehkä jälkiviisastakin on havaita, että 1980-luvun lopulle hyytynyt folklorismin kritiikki ei näytä tavoittaneen kohdettaan juuri lainkaan, mutta sitäkin enemmän sen keinoin konstruoitiin ajantasaisten tutkimustulosten kaltaista menneisyyttä.

Tämän esityksen alkuun palatakseni yhtenäiskulttuuri menneisyyteen avautuvana perspektiivinä ja metodina on tuottanut yleistyksiä, jotka sopivat huonosti tai eivät ollenkaan samaan empiiriseen kehykseen. Otan vielä muutaman esimerkin paikannusten epäyhtenäisyydestä.. "Elintason nousu ja yhteiskuntaelämän vilkastuminen hajottivat talonpoikaista yhtenäiskulttuuria 1800-luvun loppupuolella", kirjoittavat Pentti Laasonen ja Pekka Raittila (1985, 335), joiden viitekehyksenä onkirkollinen kulttuuri. Erik Allardtin näkökulma on toinen:"Maatalousyhteiskunnalle oli ominaista voimakas kulttuurin eriytyminen ja suuri vaihtelu kulttuurin eri ilmenemismuotojen välillä. Käytännöllisesti katsoen kenelläkään ei myöskään ollut kiinnostusta tai tietoista halua aikaansaada kulttuurista yhdenmukaisuutta." Vasta "teollisen elämänmuodon syntymisen mukana kasvaa kulttuurin yhdenmukaisuuden vaatimus" (1988, 16, 19; ks. myös Alasuutari ja Ruuska 1999, "Yhtenäiskulttuurin hajoaminen" 231-236). Pekka Haatanen on kääntänyt esiin mitalin kolmannen puolen: "Luontoistalous ja omavaraisuus leimasivat maaseudun elämää kaikkialla. Naapurit tuottivat samoja tuotteita, tilaisuuksia vaihtoon oli vähän ja naapuruksilla oli puutetta samoista tuotteista.. Kun suuri osa Suomen kansaa puri pettua ja ryyppäsi vedellä jatkettua piimää päälle, nukkui suurine perheineen ja vähäisine elikkoineen savupirtin pahnoilla luteitten ja torakoiden ahdistelemana, ei sosiaalinen juopa päässyt eri ryhmien välillä kovin syväksi - kiertelevät kerjäläislaumat olivat sitten jo asia erikseen" (1974, 46-47).

Pohtiessaan yhtenäisyyttä korostavien menneisyyskuvausten sekä niiden keskinäisten ja sisäisten ristiriitojen merkityksiä Matti Peltonen päättelee, että jos käsitys talonpoikaiskulttuurimme yhtenäisyydestä osoittautuu harhaksi, on nykyisen yhtenäisen kulttuurin selittäminen menneellä yhtenäisyydellä vailla perustaa (1992, 130-132). Epäilemättä, mutta vallitsevampi käytäntö näyttää kuitenkin olleen, että vanhan kulttuurin yhtenäisyysoletuksille on erityisesti antanut pontta nykyisyyden kuvaaminen moniarvoiseksi, ristiriitaiseksi, yksilöllisyyttä korostavaksi, toiseutta tuottavaksi modernin jälkeiseksi ajaksi. Toisin sanoen kysymys ei ole siitä, että samalle ilmiölle annettaisiin vain erilaisia tulkintoja, vaan siitä että mitään tosiasiallisesti yhteistä kohdetta ei ole ollutkaan.


alkuun

KIRJALLISUUS:

Ahtiainen, Pekka 1991: Kulttuuri, yhteisö, yksilö. Gunnar Suolahti historiantutkijana. Historiallisia tutkimuksia 162. Helsinki: Suomen Historiallinen Seura.
Alasuutari, Pertti & Ruuska, Petri 1999: Post-patria? Globalisaation kulttuuri Suomessa. Tampere: Vastapaino.
Allardt, Erik 1988: Yhteiskuntamuoto ja kansallisvaltio. Teoksessa Erik Allardt, Stuart Hall, Immanuel Wallerstein: Maailmankulttuurin äärellä. Jyväskylän yliopisto - Nykykulttuurin tutkimusyksikkö 11.
Braudel, Ferdnand 1992: Eurooppa. Tampere: Vastapaino
Haatanen, Pekka 1974: Sosiaalinen ja taloudellinen kehitys kulttuurimme taustana. Teoksessa Sata suomalaisen kulttuurin vuotta 1870-luvulta nykyaikaan. Porvoo - Helsinki: WSOY.
Heikkinen, Antero 1996: Menneisyyttä rakentamassa. Helsinki: Yliopistopaino.
Honko, Lauri 1998: Vapauttakaamme Elias Lönnrot. Tieteessä tapahtuu 3/98.
Kurkela, Vesa 1989: Musiikkifolklorismi & järjestökulttuuri. Kansanmusiikin ideologinen ja taiteellinen hyödyntäminen suomalaisissa musiikki- ja nuorisojärjestöissä. Suomen etnomusikologisen seuran julkaisuja 3. Jyväskylä.
Moser, Hans 1962: Vom Folklorismus in unserer Zeit. Zeitschrif f¨r Volkskunde 2/62.
Lehtonen, Juhani, U.E. 1982: Kaupungistuva kansankulttuuri. Teoksessa Suomen kulttuurihistoria III. Porvoo - Helsinki: WSOY.
MacCannel, Dean 1976 (1999): The Tourist. A New Theory of the Leisure Class. New York: Schocken Books.
Mead, Margaret 1971: Ikäryhmien ristiriidat. Sukupolvikuilun tutkimusta. Helsinki: Otava.
Peltonen, Matti 1992: Matala katse. Kirjoituksia mentaliteettien historiasta. Helsinki: Hanki ja jää.
- 1998: Omakuvamme murroskohdat. Maisema ja kieli suomalaisuuskäsitysten perusaineksina. Teoksessa Pertti Alasuutari ja Petri Ruska (toim.) Elävänä Euroopassa. Muuttuva suomalainen identiteetti. Tampere: Vastapaino.
Perelman, Chaïm 1996: Retoriikan valtakunta. Tampere - Jyväskylä: Vastapaino.
Laasonen, Pentti ja Raittila, Pekka 1985: Talonpoika kirkollisessa yhtenäiskulttuurissa. Teoksessa Sukupolvien perintö 2. Talonpoikaiskulttuurin kasvu. Helsinki: Kirjayhtymä.
Rasila, Viljo 1985: Kohti moniarvoista yhteiskuntaa. Teoksessa Sukupolvien perintö 3. Talonpoikaiskulttuurin sato. Helsinki: Kirjayhtymä.
Riesman, David 1976 (1950): The Lonely Crowd: A Study of Changing American Character. New Haven: Yale University Press.
Sarmela, Matti 1989: Rakennemuutos tulevaisuuteen. Postlokaalinen maailma ja Suomi. Porvoo - Helsinki: WSOY.
Seppä, Tuomas 1993: R.G. Collingwood ja historian metafysiikka. Teoksessa Tuomas Seppä, Tapani Hietaniemi, Heikki Mikkeli, Juha Sihvola (toim.) Historian alku. Historianfilosofia, aatehistoria, maailmanhistoria. Helsinki: Tutkijaliitto.
Setälä, E.N. 1932: Sammon arvoitus. Helsinki: Otava.
Stenius, Henrik 1995: Yhdenmukaisuus on perintöosamme. Helsingin Sanomat 30.7.
Suomen kulttuurihistoria I-III 1933-1936. Jyväskylä - Helsinki: K.J. Gummerus Osakeyhtiö.
Suomen kulttuurihistoria I-III 1979-1982. Porvoo - Helsinki: WSOY.
Talve, Ilmar 1980: Suomen kansankulttuuri. Historiallisia päälinjoja. Helsinki: SKS.






alkuun paluu etusivulle



kuvat © Tauri Kankaanpää 1999
webdesign © Päivi Hintsanen 1999
© Finnica